مرگ و آخرت از دیدگاه حکیم شاه‌آبادی

مقدمه

یکی از معماهای جاودانه زندگی بشر، مسئله مرگ است. کمتر انسانی است که توان اندیشیدن داشته باشد و به مرگ فکر نکرده باشد. تفسیرها و تحلیل‌های ارائه شده از مرگ بسیار متعارض و گوناگون است؛ به‌گونه‌ای که بعضی مرگ را مساوی با نابودی و عدم می‌دانند و عده‌ای دیگر، به نقطه مقابل آن را معتقدند؛ یعنی مرگ را نوعی حیات و تعالی می‌دانند. عرف جامعه بشری و غالب انسان‌ها مرگ را نابودی می‌دانند و به همین دلیل از مرگ می‌گریزند. ولی متکلمان، فیلسوفان، عارفان و دانشمندان تفسیر دیگری از مرگ دارند.

البته فهم مرگ، مبتنی بر فهم حیات و زندگی است و زندگی در صورتی قابل فهم است که نفس آدمی شناخته شود؛ زیرا مرگ و زندگی اوصاف نفس یا حقیقت وجود آدمی است.

مرگ و حیات

انسان‌ها از همان روزهای ابتدایی که به مطالعه احوال موجودات پرداختند، آن‌ها را دو گونه یافتند: یک نوع موجوداتی که حالت و وضعیت ثابتی دارند و آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آن‌ها احساس نمی‌کند، مانند سنگ‌ها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آن‌ها پدید می‌آورد، مانند انسان‌ها، حیوانات و همچنین نباتات که به مرور زمان قوا و مشاعر و کارهایشان یکی پس از دیگری تعطیل می‌شود و در آخر به‌تدریج دچار فساد و تباهی می‌گردند.

در نتیجه، انسان‌ها این معنا را فهمیدند که در موجودات نوع دوم، علاوه بر اندام و هیکل محسوس و مادی، چیز دیگری هست که مسئله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می‌گیرد، همه از آن ناشی می‌شود و نام آن را «حیات» و بطلانش را «مرگ» نامیدند. پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ناشی می‌شود.[1]

خداوند سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسان‌ها را تأیید کرده است:

وَ مَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَ لاَ الْأَمْوَاتُ[2].

البته معارف بعدی که بشر از راه‌های مختلف به دست آورد، معلوم ساخت انسان نیز در آغاز جز یک جسم طبیعی نبوده است و از بدو پیدایش خود صورت‌های گوناگونی به خود گرفت تا در نهایت خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را خلقتی دیگر کرد که در آن خلقت انسان دارای اراده و شعور شد و کارهایی کرد که کار جسم و ماده نیست؛ چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم، مانند جابه‌جایی و دگرگون کردن و امثال آن از جمله اموری است که از اجسام و جسمانیات سرنمی‌زد.

پس معلوم شد که روح جسمانی نیست؛ چون موضوع و مصدر افعالی است که فعل جسم نیست. پس نفس نسبت به جسمی که در آغاز مبدأ وجود او بوده، به منزله میوه از درخت و به‌وجهی، به منزله روشنایی از نفت است. با این بیان، تا حدی کیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن روشن می‌شود و آنگاه با فرارسیدن مرگ، این تعلق و ارتباط قطع می‌شود و دیگر روح با بدن همراه نیست. پس روح در آغاز پیدایش عین بدن است و سپس با اجازه خداوند از بدن متمایز می‌گردد و در پایان با مردن بدن به‌کلی از بدن جدا و مستقل می‌شود.[3] فیلسوف و متکلم قطع پیوند نفس و بدن را «مرگ» می‌نامند.[4]

اما مرگ در اصطلاح عرفا به معنی خلع جامه مادی و طرد قیود و علایق دنیوی و توجه به عالم معنا و فناء در صفات و اسماء و ذات است؛ زیرا حجاب مؤمن از حق نفس اوست و مرگ، برداشتن آن حجاب است و عارفان را هیچ عطا و تحفه‌ای به آنان نرسد که راه درست برایشان گشوده گردد و حجاب‌ها برداشته شود.[5]

بعضی حکیمان با تلفیق اندیشه فلسفی و عرفانی، تعریف عمیق‌تری از مرگ ارائه داده‌اند و مرگ را اعراض نفس از عالم حس و توجه به ملکوت و خداوند دانسته‌اند که موجب می‌شود آدمی از آنچه بیگانه از حقیقت اوست ‌رهایی یابد.[6]

مرگ، سرنوشت محتوم هر نفسی است؛ چنان‌که خدای تعالی فرمود: کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ[7]

هر موجودی که ذاتاً حیات ندارد و حیاتش را از غیر گرفته است؛ دستخوش مرگ خواهد شد. گرچه تفسیر مرگ و زندگی به هم وابسته است و نوع تفسیری که از مرگ می‌شود به فهم ما از زندگی متکی است، فیلسوفان معتقدند که تعریف حدی از حیات ممکن نیست.

موجود زنده دارای دو عارضه و ویژگی مهم است: ادراک و فعل. اگر موجودی کار خود را بر اساس ادراک انجام داد، دارای حیات است. چنین است که موجود زنده را به موجود دراک و فعال تعریف کرده‌اند و روشن است که درک و فعل مبتنی بر آن، باید مستمر و نحوه وجود او باشد؛ یعنی مناط حیات، درک و فعل است و البته فعل جایی امکان دارد که موجود دارای قدرت و توانایی انجام کار باشد. پس قدرت، مبنای وقوع فعل است.[8]

حال اگر موجودی زنده باشد و این زندگی را از غیر کسب کرده باشد، دچار مرگ می‌شود. پس مرگ از دست دادن حیات در سطحی از هستی است.

از دیدگاه حکیم شاه‌آبادی، حیات ذاتی روح است؛ یعنی روح آدمی عین حیات و زندگی است و اگر تن آدمی هم دارای حیات است، به‌تبع روح است. بر این اساس، سریان روح در بدن موجب زندگی در بدن می‌شود و قبض روح از بدن موجب موت بدن می‌شود.

حکیم شاه‌آبادی در تعریف موت می‌نویسد: «موت بدن عبارت است از قبض روح که اشعه خود را از بدن یا از جهت شدت کمال روح مثل نفوس مطمئنه «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً»[9] یا از جهت روح فعاله قابض‌الارواح یا اعوان او از ارواح صاعده اهل ایمان و غیره. و همین است مراد از خلق موت که مناط آن قبض آن است. پس حیات بدن بسط اشعه روح است در بدن و موت بدن، قبض آن است.»[10]

حکیم شاه‌آبادی می‌نویسد: «بدن و روح از نظر مرگ و زندگی و بدن که به ذات خود میت است، با تکیه بر روح، حیات می‌یابد. اگر روح شعاع خود را در همه بدن سرایت دهد، این اثر به شکل حس لامسه پدیدار می‌شود که سراپای بدن را فرامی‌گیرد. اگر شعاع حیات در بخش‌هایی از بدن پدیدار شود، این اثر به شکل حس چشایی، بویایی، بینایی و شنوایی ظاهر می‌شود که فقط در بخش‌هایی از بدن پدیدار می‌شوند؛ پس منظور از خلق حیات، همین حقیقت پدیدار شدن روح در بدن است. و مرگ این است که روح ظهورات خود را از بدن محو کند تا بدن به حقیقت خود که میت بودن است برگردد و تقابل حیات و مرگ بدن، تقابل ملکه و عدم است. و درک حیات و مرگ از حقایقی نیست که کشف آن وظیفه انبیا باشد، بلکه همه حیوانات آن را درک می‌کنند. آنچه انبیا برای بشر آورده‌اند، ارتقا یافتن روح و بقای آن پس از مرگ ابدان است؛ زیرا روح از عالم امر است که نه فانی می‌شود و نه چیزی می‌تواند آن را فانی کند؛ زیرا مجرد از ماده است.»[11]

پس به نظر حکیم ما، یکی از بزرگ‌ترین حقایقی که انبیا به بشر تعلیم داده‌اند این است که حیات و زندگی، ناشی از روح آدمی است که از جنس عالم خاک نیست؛ یعنی حیات آدمی امری ماورایی و گوهری قدسی است.
به عبارت دیگر، «موت» به معنای نداشتن حیات و آثار حیات از شعور و اراده است. البته نداشتن کسی و چیزی که می‌باید داشته باشد و قابلیت داشتن آن را دارا باشد. همچنان‌که خدای عزوجل فرموده: و کنتم امواتا فاحیاکم ثمّ یمیتكم.[12]

آنچه مایه تشخص شخصی انسان است، علم و حیات و قدرت است که قائم به روح آدمی هستند. پس همان‌طور که علم و حیات و قدرت و اراده در همه اشخاص انسانی (من جمیع الوجوه) شبیه هم نیست، بلکه امری شخصی است، مرگ هم امری شخصی است. پس زندگی و مرگ هیچ دو انسانی عین هم نیست؛ چون ظرف ظهور حیات که بدن ملکی و برزخی آدمیان است منحصر به فرد است و نه‌تنها کل بدن، که حتی سر انگشتان آن‌ها نیز مشابه هم نیست.

جسم و زندگی

در میان اجسام این جهان، جسم نباتی، حیوانی و انسانی به‌نحوی خلق شده‌اند که می‌توانند متصف به ملکه حیات و عدم آن (موت) شوند. «پس بدن حی دارای ملکه حیات است و بدن میت فاقد آن است.»[13] البته همه اجسام، استعداد حیات را ندارند. به نظر حکیم شاه‌آبادی بدن انسان و حیوان استعداد حیات را دارد.[14] بدن به‌ذاته میت است و روح به‌ذاته حی است، چنان‌که خداوند متعال می‌فرماید: وَ کُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ[15]

وقتی اشعه‌های روح در بدن گسترش می‌یابد، بدن دارای حیات می‌شود. اولین شعاع‌های روح در بدن همان حس لامسه است و حواس شنوایی، بینایی، چشایی و بویایی نمودهای دیگری از احاطه روح بر بدن است که در قسمت‌های خاصی از بدن نمودار می‌شوند.[16] پس منظور از خلق حیات، احاطه روح بر بدن و تدبیر آن است و منظور از مرگ بدن، گرفتن روح از بدن و عدم تدبیر بدن از سوی روح است. پس حیات و مرگ هر دو امر وجودی هستند و به همین دلیل است که خداوند می‌فرماید:
الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَاةَ[17]؛[18] یعنی حیات و مرگ هر دو مخلوق خداوند هستند. پس جسم با افاضه روح حیات می‌یابد و با قبض روح دچار مرگ می‌شود. این جسم است که متصف به حیات و مرگ می‌شود، وگرنه روح به ذات خود حی است و بدن به ذات خود میت. و این بدنی که به ذات خود میت است، در پرتو روح، بالعرض دارای حیات می‌شود. به نظر حکیم شاه‌آبادی، موت به این معنا، از امور واضح و روشنی است که نه‌تنها انسان که حتی حیوانات هم آن را درک می‌کنند و برای درک آن نیازی به کشف انبیاء نیست.[19]

البته گاهی ذهن میان عدمی بودن موت یا وجودی بودن آن مردد می‌شود، اما این تردید ناشی از آن است که موت به دو معنای مختلف به کار می‌رود: گاهی موت به بدن نسبت داده می‌شود؛ یعنی از دست دادن حیات، و گاهی موت به روح نسبت داده می‌شود که همان انتقال روح از عالم دنیا به عالم آخرت است. اگر مرگ به جسم نسبت داده شود، به عنوان یک امری عدمی معرفی می‌شود، اما اگر به روح نسبت داده شود، راهی جز تفسیر آن به عنوان یک امر وجودی و انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر وجود ندارد.[20]

انواع بدن

حکیم ما معتقد است بدن بر دو قسم است: بدن مادی و بدن برزخی. بدن مادی از امشاج و بسائطی تشکیل شده که به مقام خالقیت آفریده شده و به مقام بارئیت به تناسب ترکیب گردیده و به مقام مصوریت صورت خاص یافته است؛ به‌گونه‌ای که هیچ دو نفری در جهت خلقت مطابق هم نیستند، بلکه به اعتبار اختلاف در ترکیبات مقدار امشاج، صورت‌های مختلف پیدا کرده‌اند، چنان‌که خداوند متعال می‌فرماید: هو الله الخالق البارئ المصوّر[21]

بدن دوم بدن برزخی است که بعد از تمام شدن بدن مادی از حرکات طبیعیه همان امشاج حاصل می‌شود. بدن برزخی در تمام بدن مادی ساری است و آن را روح بخاری و سحابی گویند: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَاراً.[22]» و در آیه خلقت انسان، بعد از فراغ از ساختمان بدن نباتی مادی، ثمّ قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ[23]»، اشاره به فصل طویلی شده مابین تمامیت بدن و انشاء روح و مقصود. ایجاد روح بخاری است در بدن تا بدن به‌تمامه، مادی و برزخی، برای حصول روح مستعد شود و از اینجا فهمیده می‌شود که بدن مادی و برزخی علت اِعدادی روح هستند و بنابراین گفته‌اند نفس جسمانیة الحدوث است.[24]

پس گرچه تعلق روح به بدن، موجب زنده شدن بدن می‌شود، چون میان روح و بدن دنیوی سنخیت نیست، می‌باید پس از بدن ملکی و دنیوی، بدن برزخی یا مثالی در درون بدن ملکی پدید آید تا عالم جسم مستعد دریافت روح از عالم بالا شود.

مراتب حیات و تجرد

گفتیم که وجه تمایز حی از میت، علم و فعل است و اگر علم و فعل را با هم مقایسه کنیم، فعل، خود مبتنی بر علم و قدرت است. پس بنیانِ حیات علم است، ولی علم، خود درجات و مراتبی دارد. پس متناسب با درجات و مراتب علم، حیات هم درجات و مراتب مختلفی پیدا می‌کند و به تبع آن، مرگ هم درجات و مراتب خواهد داشت.

به نظر حکیم شاه‌آبادی، مناط علم، حضور است و ماده برای خود حضور ندارد؛ یعنی مناط علم تجرد از ماده است و بر همین اساس است که نفس ما خود را درک می‌کند و تعلق نفس به ماده موجب احتجاب و غیبت نفس می‌شود. به همین علت، ما با بدن ملکی و حواس مقید به ماده نمی‌توانیم محسوسات برزخی را ادراک کنیم، ولی با تجرد از این تعلقات، محسوسات برزخیه را ادراک می‌کنیم.

البته تعلق نفس به ماده برزخیه، هم مانع ادراک ماوراء محسوسات برزخی می‌شود و تا نفس از تعلقات ماده برزخی مجرد نشود، نمی‌تواند عالم ملکوت مثالی را ادراک کند و همچنین چون عالم مثال دارای مقدار است، این مقدار حجاب نفس می‌شود تا نتواند عالم وهم را ادراک کند و وقتی نفس از مقدار مجرد شد، می‌تواند به واسطه وهم، مدرکات عقلی را به نحوه جزئی ادراک کند. اما عالم عقول هم محدود به حدود عقلیه هستند و همین حدود موجب احتجاب عقل از مطلقی می‌شود که هیچ حدی ندارد.[25]

حال می‌توان از مجموع سخنان حکیم شاه‌آبادی دریافت که درجات حیات با درجات تجرد و حضور تلازم دارد. پس هر چه یک موجود از درجات بیشتری از تجرد برخوردار باشد، زنده‌تر است و حیات گسترده‌تری دارد.

پیدایش حیات در عالم جسم به‌تدریج است؛ به‌گونه‌ای که مراتب پایین حیات، شرط پیدایش حیات مراتب بالاتر است. کاربردهای مختلف واژه حیات در قرآن کریم هم مؤید مطالب فوق است؛ چنان‌که حیات به معانی قوه نامیه در ‌نبات، قوه حاسه در حیوان، قوه عامله عاقله در انسان، حیات اخروی ابدی و حیات باری‌تعالی به کار رفته است. البته از دیدگاه دیگر، قرآن کریم حیات را به حیات دنیوی و حیات اخروی تقسیم کرده است.[26]

البته کل معارف دینی، اعم از عقاید و اخلاق و احکام، به منزله چراغی است که راه ارتقاء در مراتب هستی و رسیدن به توحید را فراهم می‌کند و مادامی که نفس آدمی از علایق بدنیه و دنیویه مجرد نشود، به درجات قابل اعتنایی از معنویت نخواهد رسید. به نظر حکیمان مسلمان، کل اعمال ظاهریه و باطنیه، مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است؛ چنان‌که امام خمینی (رحمه الله) می‌فرماید:

علم فقه مقدمه عمل است و اعمال عبادی، خود مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است، اگر به آداب شرعیه قلبیه و قالبیه و ظاهریه و باطنیه آن قیام شود، و نقض نتوان نمود که از عبادات چهل پنجاه ساله ما هیچ معارف و حقایقی حاصل نیامده است؛ چه از علوم ما نیز هیچ کیفیت و حالی حاصل نشده و ما را سر و کاری با توحید و تجرید که قرةالعین اولیاء (علیه‌السلام) است نبوده و نیست. و آن شعبه از علم فقه که در سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است نیز مقدمه آن اعمال است که آن‌ها دخالت تام تمام در حصول توحید و معارف دارند.[27]

موت دنیوی و برزخی

گفتیم که موت، رهایی از تعلقات و رسیدن به درجات بالاتری از تجرد است. قرآن کریم برای انسان دو موت و سه حیات قائل است؛ یعنی زندگی دنیا و سپس مرگ و بعد از آن، زندگی برزخی و سپس مرگ، و بعد زندگی آخرت و سپس بازگشت به خدا.[28]

قرآن کریم می‌فرماید: كَیفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیاكُمْ ثُمَّ یمِیتُكُمْ ثُمَّ یحْییكُمْ ثُمَّ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ[29] قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ[30]

آیات فوق نشانگر وجود عالمی میان عالم دنیا و عالم قیامت به نام برزخ است. برای اینکه در این آیات، دوبار مرگ برای انسان‌ها بیان شده و اگر یکی از آن دو همان مرگی باشد که آدمی را از دنیا بیرون می‌کند، چاره‌ای جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم و آن وقتی است که یک زندگی دیگر میان دو مرگ، یعنی مردن در دنیا برای بیرون شدن از آن و مردن برای ورود به آخرت فرض کنیم و آن، همان زندگی برزخی است.[31]

البته حیات برزخی همان عالم قبر است؛ عالمی متوسط میان مرگ و قیامت که در آن عالم، افراد یا متنعم هستند یا معذب تا آنکه قیامت برپا شود. پس آدمیان علاوه بر موت بدن دنیوی، مشمول موت بدن مثالی هم خواهند شد و پس از موت برزخی وارد حیات جاودانه‌ای خواهند شد که دیگر مرگ نخواهد داشت. پس فقط یک حیات مرگ‌ناپذیر وجود دارد و آن حیات اخروی است.

حقیقت برزخ

عالم ملک و عالم برزخ هر دو عالم حس و محسوس است؛ یعنی می‌توان مراتب آن‌ها را با حواس پنج‌گانه ادراک نمود. ولی نسبت آن‌ها نسبت ظهور و بطون است و تمام این فضا تا تحت مقعر عرش، مخصوص عالم ملک دنیا و عالم برزخ است. ولی آنچه با حس مقید به ماده ملکی ادراک شود، جزء عالم دنیا و عالم ملک است و آنچه با حس مطلق ادراک شود، جزء عالم برزخ است؛ یعنی اگر صوتی با باصره مقید به بصر یا سامعه مقید به صِماخ و عصبه آن یا با لامسه مقید به بدن ملکی یا با شامه مقیده به غددهای انفی یا با ذائقه مقیده به اجزاء لسانی و غیره ادراک شود، جزء عالم دنیا و عالم ملک است.
و هر چه با قوای پنج‌گانه آزاد از ملک ادراک شود، جزء عالم برزخ است.

و این عالم مملو از هباء و اثیر است. و مراد از هیولای مجسمه به صورت جسمیه ملازمه با صورت نوعیه عرشیه همان عالم برزخ است. و جمیع ملائکه ساجده و ارواح جن و شیاطین و ارواح صاعده، تماماً در این فضا می‌باشند. و از این جهت است که در موقع رؤیا که آزادی حواس است، ملاقات پدر و مادر و برادر و دوستان را می‌نماید و مصافحه و معانقه می‌کند و رنگ و شکل و نورانیت آن‌ها را مشاهده می‌کند و صداهای آن‌ها و روایح طیبه آن‌ها را می‌فهمد؛ چنانچه سؤالاتی از آن‌ها می‌شود که موجب قطع به شهود آن‌هاست، بلکه استظهار از دفاتر و دفائن و محاسبات و بدهی و طلب آن‌ها شده و گاهی امر کرده‌اند به تصفیه حساب فلان به همان ترتیبی که در دفتر اوست و گاهی کشف اسرار و علوم و اجوبه، اشکالات راجع به دین یا دنیا نموده‌اند و گاهی در غیر رؤیا؛ یعنی تجرد اختیاری یا اضطراری ناشی از قواعد علمیه یا ریاضات عملیه این‌گونه مطالب ظاهر شود.

پس انسان دارای ماده ملکی و برزخی است و دارای صورت جسمیه و نوعیه انسانیه است که نفس و روح، ملازم با صورت جسمیه باشد؛ یعنی روح مجسم و جسم مروح چون از بدن مادی ارتقاء کند به واسطه اشتمال به ماده برزخی، متحول شود به برزخ عالم و بدن مادی در ملک بماند.[32]

نسبت حیات برزخی به قیامت، همانند نسبت حیات دنیوی به حیات برزخی است؛ یعنی درجه آگاهی و خودشناسی نفس و حیات معنوی او به‌ترتیب از حیات دنیوی به طرف حیات اخروی افزایش می‌یابد. و می‌توان گفت حیات برزخی، باطن حیات دنیوی است. به تعبیر علامه طباطبایی، نسبت حیات برزخی به قیامت، نسبت خواب است به بیداری.[33]

شیخ مفید در امالی خود از حضرت صادق (علیه‌السلام) نقل کرده است: هنگامی که خدا روحی را قبض می‌نماید، آن روح را به شکلی همانند آنچه که در دنیا داشته به بهشت می‌فرستد. این ارواح در آنجا می‌خورند و می‌نوشند و هنگامی که شخصی بر آنان وارد می‌گردد، آن‌ها را به همان شکلی که در دنیا داشته‌اند می‌شناسند.[34]

به نظر حکیم شاه‌آبادی، حیات برزخی نوعی حیات انفرادی است؛ زیرا آدمی در حیات دنیوی از علم و عمل دیگران بهره می‌برد و به وسیله آن‌ها حوائج خود را رفع می‌کند؛ یعنی از قوه عامله و عالمه دیگران استفاده می‌کند و زندگانی خود را نظم و ترتیب می‌دهد. اما در عالم برزخ و قیامت، زندگانی هر فردی به علم و عمل خودش اداره می‌شود و کسی نمی‌تواند زیر سایه علم و عمل دیگری زندگانی خود را نظم و ترتیب دهد. حتی باب شفاعت هم تنظیم زندگانی به علم و عمل دیگری نیست، بلکه ظهور و بروز معنویت، مکنون در شخص شفاعت شده است.[35]

حکیم شاه‌آبادی معتقد است همان‌طور که زندگی موقت دنیا بدون علم و عمل اداره نمی‌شود، زندگانی عالم آخرت که حیات ابدی است هم بدون علم و عمل اداره نمی‌شود. بنابراین خداوند می‌فرماید: «قد افلاح المؤمنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون»؛ ای العالمون العالمون.[36]

البته عالم برزخ همان عالم قبر است. خروج انسان از این جهان به هر شکلی که باشد به معنای دخول او در عالم قبر است و عالم قبر همان عالم برزخ است. از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدند قبر چیست؟ فرمود: «القبر هو البرزخ…» و به طور خلاصه واضح است که در اکثر اخبار این‌گونه آمده: عالم برزخ در قبر متعین است و گفتیم که برزخ همان بقای انس به طبیعت است، وقتی این انس تمام شد و به خاطر بروز و ظهور و غلبه‌ای که عالم غیب دارد، توجهات به دار طبیعت قطع شده و تمام می‌گردد. تمام شدن انس؛ همان بعث و قیامت کبرا است. پس برزخ هرکس با برزخ سایرین متفاوت است و توقف در عالم قبر نیز، به اندازه انس اشخاص به دار طبیعت مختلف است.[37]

بدن برزخی

ماده ملکی و برزخی بدن با صورت جسمیه ملازم است؛ زیرا محال است که ماده بدون صورت باشد، و صورت جسمیه نیز با صورت نوعیه تلازم دارد. تلازم ماده با صورت تا زمان موت بدن باقی می‌ماند، ولی بعد از موت، روح و بدن از هم جدا می‌شوند و تلازم میان صورت جسمیه و صورت نوعیۀ انسان باقی می‌ماند. این دو صورت، خود حامل ماده برزخی هستند. روح در عالم برزخ با این صورت جسمیه و صورت نوعیۀ انسانی زندگی می‌کند و در عالم برزخ ماده ملکی وجود ندارد. و رهایی از ماده ملکی موجب ورود به عالم مثال یا برزخ می‌شود.[38]

عالم برزخ همانند عالم ملک، از عوالم محسوس است، ولی حس برزخی مقید به ماده ملکی نیست؛ یعنی حواس آدمی در برزخ بدون نیاز به ابزارهای بدنی حسی، محسوسات عالم برزخ را حس می‌کند. به عبارت دیگر، رؤیت بدون چشم حاصل می‌شود و سمع بدون گوش اتفاق می‌افتد. بنابراین تمام صُوری که در عالم محسوس دنیا بود، در عالم برزخ وجود دارد، در حالی که ماده ملکی ندارند و روح در عالم برزخ نسبت تدبیر و اداره کردن بدن را ندارد؛ یعنی تعلق تدبیری ملکی خود را از دست می‌دهد.[39]

عالم برزخ برخلاف عالم دنیا، عالم اراده و خواست است. آدمی در دار دنیا نمی‌تواند به همه خواسته‌های خود برسد و هزاران مانع در برابر اراده وی وجود دارد. ولی عالم برزخ عالم اراده است و به گفته حکیم شاه‌آبادی، به طور کلی مشیت و اراده در برزخ نافذ و حکم‌فرماست و آنچه انسان بخواهد، به مجرد خواستن محقق می‌شود و ابداً اباء و امتناع از تحقق و تصرف ندارد.[40]

به نظر حکیم شاه‌آبادی، اگر برزخ جزئیه نفس به برزخ عالم متصل شود و قادر بر تصرف در عالم برزخ باشد، هرگونه که بخواهد در عالم برزخ تصرف می‌کند و می‌تواند به هر نحو که بخواهد ظاهر شود؛ یعنی بر خلاف بدن دنیوی، بدن برزخی کاملاً تابع روح است و روح می‌تواند به هر نحو که بخواهد، در آن تصرف کند. به نظر حکیم شاه‌آبادی، قاطبه معجزات انبیاء در عالم برزخ روی داده است. به نظر حکیم شاه‌آبادی، روح می‌تواند در عالم برزخ، بدن خود را چنان متراکم کند که حتی در عالم ملک با حواس ظاهری دیده شود.[41]

به نظر حکیم ما، انسان در طول حیات خود بدن مشخص و معینی ندارد؛ زیرا بدن مدام در حال تحلیل و تبدیل است، ولی هویت شخصی بدن به واسطه روح است؛ یعنی هر جسمی که مورد تدبیر و تصرف نفس ما واقع شود، بدن ماست. پس بدن به واسطه هویت شخصی روح، بدن ما محسوب می‌شود. و این وحدت شخصیه روح در عالم برزخ هم باقی می‌ماند و به واسطه همین وحدت شخصیه است که ارواح در عالم برزخ همدیگر را می‌شناسند؛ گرچه ابدان آن‌ها بارها مبدل شده باشد.[42]

البته درجات اقتدار ارواح در عالم برزخ مبتنی بر درجات علم و عمل آن‌ها در حیات دنیاست؛ یعنی به مقداری که روح در عقل نظری و عملی کامل شود، قدرت، نفوذ و مراتب تصرف وی در جسم اثیری عالم برزخ بیشتر است. پس علم و عمل دنیا بدن برزخی را شکل می‌دهد.

تصرفات برزخی روح یا از قبیل خلع و لبس صور نوعیه است که به واسطه ملکات رذیله محقق می‌شود؛ مثلاً صورت نوعیه انسان خلع می‌شود و صورت حیوانی از حیوانات پدید می‌آید، مانند بعضی از امت‌های گذشته که در نتیجه طغیان در دنیا مسخ شدند و به صورت بعضی از حیوانات درآمدند. چنانکه خداوند می‌فرماید: «کونوا قردةً خاسئین» یا از قبیل قبض و بسط است که به اشکال مختلف پدیدار شود یا از قبیل تکاتف و تخلخل در جسم برزخی است که ملاک رؤیت و عدم رؤیت است یا از قبیل امتداد و افزایش در ماده است یا از قبیل ظهور و خفای شخصی است که گاهی هویدا و آشکار و گاه مخفی و پنهان است یا از قبیل اماته و احیاء اشیاء خارجی است؛ یعنی چیزی را در جایی نابود کند و در جای دیگری ایجاد نماید. و البته چنین کسی مظهر اسم محیی و ممیت است، مانند تصرف آصف بن برخیا در تخت پافیس، چنانکه خدای تعالی فرمود: «انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک.»

و ممکن است گفته شود که این عمل از قبیل تصرف در جسم تعلیمی است که از آن به «طی الارض» تعبیر می‌کنند؛ زیرا حقیقت جسم مقید به مقدار معینی از امتداد جوهری نیست بلکه حقیقت جسم آن است که واجد مقداری از امتداد جوهری باشد. پس بنابراین در جسم تعلیمی تصرف می‌کند و مکان تخت را متصل به مکان خود کند و تخت بلقیس را بگیرد و به حضرت سلیمان (علیه‌السلام) ارائه دهد.[43]

احتضار

احتضار، قبول حضور و اجابت دعوت حق و حال سوق الى الله است و در این حالت دنیا از دیده پنهان شود و عالم برزخ پدیدار گردد.

در این حالت، روح به نور معرفت، خود حضرت نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرت ولی را می‌بیند و به لقاء آن‌ها شادمان می‌شود و با آن‌ها بیعت می‌کند تا ایمانش تکمیل شود و جان به جان آفرین تحویل دهد. یا آنکه خود را در آیینه نبوت و ولایت مشاهده کند و چون خود را در دنیا مفتخر به نور معرفت آن‌ها نکرده است، پس صورت زشت و سیاه خود را ببیند و گمان کند که صورت آن‌هاست و از آن‌ها متنفر شود و با آن‌ها بیعت نکند و از آن‌ها روی گرداند و در این حال از ملک به برزخ وارد شود، در نهایت سختی؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید:

وَ لَوْ تَرَى إِذْ یَتَوَفَّى الَّذِینَ کَفَرُوا الْمَلاَئِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِیقِ‌[44][45]

بعد از ارتقاء روح با صورت جسمیه و داشتن بدن برزخی، روح در عالم مطلع واقع شود و آن محضر حق است که بنده مورد یکی از دو تجلی حق واقع می‌شود. بنابراین مطلع شود بر سریره مولی؛ زیرا که مورد تجلی به رحمت جمالیه شود یا مورد تجلی به نقمت جلالیه گردد، و از آنچه برای مقام حضور تهیه کرده است، سؤال شود و این حال اعظم احوال است. بنابراین در موقعی که خاتم انبیاء گریه می‌کند برای احوال بعد از موت، اصحاب عرض می‌کنند آیا گریه می‌کنید و حال آنکه خداوند گناهان قبل و بعد شما را آمرزیده است؟ جواب می‌فرماید: «فاین هول المطلع»، و این تجلی در برزخ عالم است.[46]

آخرت و کشف باطن آدمی

انسان به چهار چیز مفطور است: اول، حس که به واسطه آن ملکی باشد؛ دوم، خیال که به واسطه آن انسان ملکوتی باشد؛ سوم، عقل که به واسطه آن انسان جبروتی باشد؛ چهارم، عشق که به واسطه آن انسان لاهوتی و فانی در حق گردد.[47]

یکی از حوادثی که برای روح بعد از موت روی می‌دهد، مسئله امتحان و مورد سؤال واقع شدن وی است.
آدمی که در دار دنیا ترکیبی از اعمال، اخلاق و عقاید است، در دار آخرت بطون وجود خود را کشف خواهد کرد؛ یعنی امر ثواب و عقاب مخالف با اعمال نیست، بلکه نسبت مابین آن‌ها نسبت میان ظهور و بطون است، یعنی جزاء ظهور ملکوت اعمال، در آخرت است و ظهور باطن اعمال به حسب عامل برزخ و ملکوت و جبروت مختلف می‌شود. به عنوان مثال، احسان و اسائه به اهل دنیا در برزخ نمایش داده شود، مثل سرور و حزن که در قلب انسان ایجاد نماید، ولی ظهور صفات و اخلاق و صفت پرستش که سرآمد همه صفات است و در ملکوت و جنت جسمانی ظاهر می‌شود، و معرفت و علم به حقایق در عالم جبروت و جنت عقلانی ظاهر می‌شود.[48]

چون روح در عالم برزخ وارد شود، در حالتی که مورد عطای قوه عقل، نفس و حس بوده است، بنابراین تحت سلطه سلطان‌العقل که ملک بشیر و مبشر و نکیر و منکر است و سلطان‌النفس که ملک فتّان است و سلطان‌الحس که ملک رومان است، واقع شده و امتحان خواهد شد.[49]

به نظر حکیم شاه‌آبادی، سلطان عقل که همان ملک بشیر و نکیر است، از عقل آدمی و عقایدی که در دنیا تحصیل کرده است امتحان به عمل می‌آورد تا معلوم شود معرفت به مبدأ و معاد و نبوت و ولایت، ملائکه و کتاب، چنانکه شایسته است حاصل شده است یا نه. ممتحن دوم، ملک فتّان است که ممتحن نفس است و اخلاق آدمی را مورد محاسبه قرار می‌دهد؛ زیرا وزن انسان در آخرت به کمالات و صفات روحی وی است و ممتحن سوم، ملک رومان است که سلطان‌الحس و کاشف افعال قوای عامله است. و نمی‌توان انکار نمود؛ زیرا صریحاً به اشاره نمایش دهد و از این جهت رومان گفته شود.[50]

حیات اخروی

قرآن کریم می‌فرماید: وَ مَا هذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ[51]‌

این آیه شریفه می‌خواهد حقیقت معنای زندگی یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده و آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند؛ چون زندگی آخرت حیاتی است که بعد از آن مرگی نیست، چنان‌که می‌فرماید: لاَ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولَى[52]

و می‌فرماید: لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَ لَدَیْنَا مَزِیدٌ[53]

پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی‌شوند و هیچ نقص و کدورتی عیش آن‌ها را مکدر نمی‌کند، لیکن صفت اول، یعنی ایمنی از آثار حقیقی، خاص زندگی آخرت و از ضروریات آن است. پس زندگی اخروی زندگی حقیقی و بر طبق حقیقت است؛ چون ممکن نیست مرگ بر آن‌ها عارض شود. پس حیات حقیقی حیاتی است که به ذات خود مرگ‌پذیر نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد.[54]

پس دار آخرت دار غناء و سعادت است و زندگی آن جاودانه و بی‌مرگ است؛ زندگی که در آن نه فقری است و نه آفتی و نه نیاز و حاجتی و نفس هر چه بخواهد برای او مهیاست.[55]

آدمی دارای سه مرتبه از حیات است که به ترتیب حیات دنیوی، حیات برزخی و حیات اخروی است. این حیات‌ها به درجات تجرد روح و بسط درجات احاطه و حضور نفس در مراتب هستی وابسته است. هر چه از عالم ظاهر به عالم باطن نزدیک‌تر می‌شویم، شدت و قوت حیات بیشتر می‌شود. این حیات‌های سه‌گانه در طول هم هستند و می‌توان آن‌ها را حیات دنیوی، برزخی و اخروی نامید.

گفتیم که معیار حیات، فعل و ادراک است، ولی این دوگانگی فعل و ادراک با ارتقاء حیات به هم نزدیک می‌شود، به‌گونه‌ای که در عالم آخرت به اتحاد و یگانگی می‌رسند.

در عالم آخرت فعل و ادراک یک چیزند و یک نفس از نفوس انسانی به منزله یک جهانِ بزرگِ نفسانی است که از این عالم و آنچه در آن است بزرگ‌تر می‌باشد. موجودات جهان بزرگ نفسانی، به زنده بودن نفس زنده‌اند و نفس با ادراک خود، آن‌ها را ایجاد می‌نماید؛ چون که ادراک نفس به‌عینه نوعی ایجاد به شمار می‌آید. پس فعل و ادراک در آخرت یک چیزند و مغایرتی میان آن‌ها دیده نمی‌شود.[56]

از طرف دیگر، در حیات آخرت همه حجاب‌ها رفع می‌شود و در حقیقت همه چیز مکشوف می‌شود، زیرا در آن حیات نه تغییری است و نه مکانی و چون تغییر و کثرت نیست، حجابی هم نخواهد بود. چنان‌که خواجه طوسی می‌گوید: «زمان، علت تغیر است علی الاطلاق و مکان، علت تکثر است علی الاطلاق، و تغیر و تکثر علت محجوب شدن بعضی موجودات از بعضی؛ چون به قیامت زمان و مکان مرتفع شود، حجاب‌ها برخیزد و خلق اولین و آخرین مجتمع شوند. پس قیامت روز جمع است.[57]

منابع تحقیق: 
– طوسی، خواجه نصیرالدین، آغاز و انجام، شرح آیت الله حسن حسن‌زاده آملی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1366.
– طباطبایی، محمدحسین، حیات پس از مرگ، نور فاطمه، تهران، 1361.
– تقریرات فلسفه امام خمینی (رحمه الله)، اسفار، آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1381.
– شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.
– همان، شذرات المعارف، بنیاد علوم، تهران، 1380.
– امام خمینی (رحمه الله)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1377.
– ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، بنیاد حکمت صدرا، تهران، 1382.
– سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، طهوری، تهران، 1375.
– سجادی، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلی، انجمن حکمت، تهران، 1361.
– فیض کاشانی، ملامحسن، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، مؤسسه الاعلمی، بیروت،1403هـ.
– ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، حکمت، تهران، 1368.
– سبحانی، جعفر، معادشناسی در پرتو کتاب، سنت، عقل، تهران، الزهراء.
– اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، دارالقلم، بیروت، 1416هـ.
– سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات علم الاسلام الاسلامیه، مكتبه لبنان ناشرون، 1988م.
– طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1 و 2 و 14، جامعه مدرسین قم.

منبع مقاله: گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

 نویسنده: عزیزالله افشار کرمانی[58]

[1] طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»،ج2، ص501

[2] فاطر/22

[3] طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج1، ص530

[4] سمیح دغیم: «موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامیه»، ج2، ص1374

[5] سجادی، سیدجعفر: «فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی»، ص714

[6] ملاصدرا: «الشواهد الربوبیه»، ص334

[7] آل عمران/ 185

[8] شاه‌آبادی: «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص50

[9] فجر/27-28

[10] شذرات المعارف، ص11

[11] رشحات البحار، کتاب الایمان والراجعه، ص29-30

[12] طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج14، ص403

[13] شذرات، شاه‌آبادی، ص111

[14] همان، ص111

[15] بقره/ 28

[16] شاه‌آبادی، «شذرات المعارف»، ص111

[17] ملک/ 2

[18] همان، ص111

[19] شاه‌آبادی، شذرات، ص112

[20] سبحانی، جعفر، «معادشناسی، سنت و عقل در پرتو کتاب»، ص71

[21] همان، ص108

[22] یس، 80

[23] مؤمنون/14

[24] شذرات، ص109

[25] شاه‌آبادی، رشحات البحار، ص3 و4

[26] الاصفهانی، الراغب: «مفردات الفاظ القرآن»، ماده حیی.

[27] امام خمینی (رحمه الله)، «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، ص10

[28] المیزان، ج1، ص171

[29] بقره/ 28

[30] غافر/11

[31] المیزان، ص171

[32] شذرات المعارف، ص113 و 114، رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص32 و 33 و 34

[33] حیات پس از مرگ، ص41

[34] همان، ص44

[35] رشحات البحار، کتاب الایمان و الراجعه، ص14

[36] شذرات المعارف، ص21 و 22

[37] تقریرات فلسفه امام خمینی (رحمه‌الله‌)، اسفار، ص559 و 600

[38] رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص32 و 33

[39] همان، ص33

[40] رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص125

[41] همان، ص123

[42] رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص34 و 35

[43] همان، ص37 و 38

[44] انفال/ 50

[45] شذرات المعارف، ص114 و 115

[46] همان، ص116

[47] شذرات المعارف، ص127

[48] همان، ص122 و 123

[49] همان، ص116

[50] همان، ص117 و 121 و 122

[51] عنکبوت/ 64

[52] دخان/ 56

[53] ق/35

[54] المیزان، ج2، ص503

[55] فیض کاشانی، ملامحسن: «المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء»، ج1، ص254

[56] ابراهیمی دینانی، غلامحسین، «معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی»، ص159

[57] طوسی، خواجه نصیرالدین: «آغاز و انجام»، ص23

[58] استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد واحد تهران مرکزی