آیت‌الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرامی‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریۀ فطرت وی در دین‌شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریۀ فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیۀ فطرت[1] استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشۀ دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئلۀ خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایۀ منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و به طور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریۀ فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش‌فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن‌هاست.

نظریۀ فطرت، که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصۀ ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود به کار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی، به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است، ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریۀ عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به‌راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم؟ چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئلۀ خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی مادۀ خام به ساحت موجودات زنده، به‌ویژه انسان، و پیدایش علوم رفتاری جدید سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزۀ اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به‌گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند؛ گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریۀ فطرت، که پاسخی قرآنی‌اسلامی به مسئلۀ خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئلۀ مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به‌راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزلۀ یک روش، پیشتاز است.[2]

علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش، شهید مطهری، در توسعۀ این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشۀ شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزۀ علمیۀ قم شد. بعد از شاه‌آبادی، استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزۀ علمیه امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشۀ هر دو جایگاه ممتازی دارد.

قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنۀ اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل؛ مردی از سنخ پیامبران که به‌کلی از عالمان هم‌عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به‌راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آن‌ها را یافت، حضرت آیت‌الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی (قدس سره) است. و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است؛ امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حَقۀ اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان – استفاده کرده است.[3]

استاد شهید مرتضی مطهری نیز، که مسئلۀ فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند[4] سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی در نظریۀ فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریۀ فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی، بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن دربارۀ معارف توحیدی در سدۀ اخیر، نخستین بار توسط آیت‌الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به‌راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریۀ فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریۀ فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریۀ فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟

شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعۀ ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است. گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی دربارۀ معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در به‌کارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند.[5] هرچند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به‌شدت تأکید می‌کنند.[6]

حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آنگونه که از آثار اندک[7] به جا مانده از شاه‌آبادی برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت‌الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی، قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آن‌ها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود.

کار و هدف پیامبرانۀ شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسان‌های کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست.

از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است: «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادلۀ برهانی آن‌ها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آن‌ها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمۀ حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند، نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته‌بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم، می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی‌الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی‌فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) استادی ممتاز و فحل است.

نکتۀ دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئلۀ فطرت اهمیت دارد این است که علی‌رغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند، یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنانکه مرحوم مطهری اشاره می‌کند، قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات، از جمله انسان، اثبات می‌کردند.[8]

تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریۀ فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود به کار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیر برهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، «همچو میل کودکان با مادران / سرّ میل خود نداند در لبان.»[9]

برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند. براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایۀ فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین مُحال است»، «هر ممکن‌الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح مُحال است» و «تحصیل حاصل مُحال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند. بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت، بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد.[10] به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است.[11]

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژۀ فطرت از ریشه «فَطَرَ» اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان به کار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند.[12] صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض»[13] اخذ کرده است؛ این همان معنایی است که شهید مطهری با واژۀ ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است.[14] این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیر اکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی‌جان به کار می‌برند. اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است.[15]

شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران، ذیل آیۀ شریفۀ «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌»[16] دربارۀ مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشۀ آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است.[17]

2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: 1. فطرت به معنای سقراطی، یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند. 2. فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مُثُل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است.[18] 3. فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی، یعنی معلومات پیشینی غیر مستند به حس و تجربه که لازمۀ ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آن‌ها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمۀ وجود مدرک می‌نامد.[19] 4. فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطۀ استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. 5. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است که ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. 6. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است.[20] 7. فطرت به معنای مسیحی، یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. 8. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنا را نیز شاه‌آبادی پذیرفته است.[21]

می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است، اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزلۀ یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد.[22] اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیلۀ خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است. یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است؛ به این معنا که رابطۀ دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است.[23] بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد، از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقالۀ فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است[24]، و از نظر شاه‌آبادی البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست.[25] این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیۀ شریفۀ «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا…» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است، نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد.[26] بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی دربارۀ خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است، زیرا بر پایۀ نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیۀ فطرت[27] آغاز می‌کند، یعنی شیوۀ ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش‌فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده، که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه، به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آن‌ها توجه کرد.

می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایۀ آن انسان‌شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیۀ شریفۀ فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفسه فقد عرفه ربه» به دست آمده است. شاه‌آبادی از آیۀ فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است.[28]

شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریۀ فطرت را از فلسفۀ صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند، خداوند سبحان را صرف الكمال شمرده است.[29]

پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش‌فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان به دست می‌آید. علم حصولی به کمال مطلق در مرتبۀ ضعف عقل است. عقل در مرتبۀ ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق علم اجمالی پیدا می‌کند، اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیۀ او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه به دست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است.[30] این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیۀ فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.»[31] طبعاً شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟ دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟

پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست. طبیعت او مادی و جسمانی است، اما حقیقت او مجرد و غیر مادی است. این گزاره که «حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست» نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا به کار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت‌طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی، به گزارۀ فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»[32] و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است.[33]

شاه‌آبادی از اولین گزارۀ معرفت‌شناختی استنباط شده از آیۀ فطرت به انضمام یک گزارۀ شرطی متخذ از سنت نبوی، با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد، می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.

دومین پایۀ معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد». این گزاره نیز از آیۀ فطرت استنباط شده است. منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبۀ محسوس همان بدن انسان است و جنبۀ معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی.

ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیۀ بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیۀ مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیۀ او در مرتبه ضعف عقل با برهان به دست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبۀ شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی به دست آورده است، در مرتبۀ قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبۀ قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است»[34] و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند.

اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود. این مرتبه روح یا ایمان یا عین الیقین است.

سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنۀ حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبۀ احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند.[35] در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید.[36] که خود به سه مرحلۀ سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود.

در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است[37] و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبۀ حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود، به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبۀ واحدیت نیز غافل می‌شود؛ این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است.[38]

یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطاناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تأملات فلسفی بر آیۀ فطرت به دست آمده است. در آیۀ فطرت می‌خوانیم که «…فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ…» ویژگی دگرگون‌ناپذیری فطرت در آیۀ شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیاء در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف».[39]

پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است[40] و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبۀ ذاتش همواره واجد آن است، پس قوۀ وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است.[41]

شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیۀ شریفۀ «مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ»[42]، این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساختۀ مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته»[43] به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه به دست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند، همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است.[44] گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریۀ عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد،[45] در این صورت براهین جنبۀ تنبیهی پیدا می‌کنند.

یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی، بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است؛ به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آن‌ها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است. در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آن‌ها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معاً و لایجتمعان فی موضوع واحد من جهة واحده و یجوز ان یرتفعا»[46]

از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد.[47] چنانکه می‌گوید: «العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً كما كنت عاشقا بالفعل فلتحكم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق»[48]

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریۀ خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد[49] و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است».[50]
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یکجا جمع کرده است.

برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمۀ اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است[51] و با استفاده از فلسفۀ ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله» است.[52] لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد.[53]

مقدمۀ دوم:

گاه مقدمۀ دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که «فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف»[54]

لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد.[55]

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمۀ اول برهان همان است که در تقریر اول آمده است و آن این است که «انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی به وجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب‌الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمۀ اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:

انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.

مقدمۀ دوم:

عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.

این مقدمه مبتنی بر قاعدۀ تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمۀ اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل، یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است.[56]

دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید: تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است، نه بالعرض. و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد، بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود.[57]

به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند، اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات، یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است،[58] دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.

شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است، نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعدۀ تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعدۀ تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم، نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است.[59]

انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد.[60] از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است، اما به دلیل کبرای قیاس که موجبۀ کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان‌طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آن‌ها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.

اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری‌ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیر قابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت نبود، چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد؟

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفۀ او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبدأ واجب‌الوجود تحت عنوان «برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی به‌ویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی‌رغم انتقاد بعضی صاحب‌نظران به آن، همچنان می‌توان آن را پایۀ بسیاری از معارف اسلامی، به‌ویژه خداشناسی منطقی، قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئلۀ خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین دربارۀ این مسئله را به‌وضوح اثبات می‌کند.

منابع تحقیق :
– قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
– شاه‌آبادی، آیت‌الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
– همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
– همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
– همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
– مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
– همان، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
– همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
– طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
– همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
– ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
– امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
– جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
– المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
– السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
– مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
– دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
– همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
– مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[1] سوره روم/30.

[2] شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.

[3] موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.

[4] مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.

[5] یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.

[6] مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.

[7] بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه در هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است.

[8] طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.

[9] مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.

[10] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.

[11] همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.

[12] همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.

[13] طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.

[14] مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.

[15] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.

[16] روم/30.

[17] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.

[18] همان، «شذرات المعارف»، ص151.

[19] همان، ص127.

[20] ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.

[21] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.

[22] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.

[23] همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.

[24] جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.

[25] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.

[26] همان: «الانسان و الفطره»، ص5.

[27] روم/30.

[28] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.

[29] همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.

[30] همان: «الانسان و الفطره»، ص25.

[31] همان: ص7.

[32] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.

[33] همان: «شذرات المعارف»، ص84.

[34] همان: «الانسان و الافطره»، ص26.

[35] همان: ص27.

[36] همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.

[37] همان: «الانسان و الفطره»، ص27

[38] همان.

[39] سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.

[40] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.

[41] همان: ص124

[42] همان: 75.

[43] مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.

[44] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.

[45] همان: ص240.

[46] المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.

[47] شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.

[48] همان: «الانسان و الفطره»، ص37.

[49] همان: «الانسان و الفطره»، ص30.

[50] همان: «شذرات المعارف»، ص139.

[51] همان: «الانسان و الفطره»، ص37.

[52] همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.

[53] همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.

[54] همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.

[55] همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.

[56] همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.

[57] جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.

[58] همان: ص110.

[59] همان: ص112.

[60] همان: ص112.